Глава I: Путь к прекращению страдания

04.04.2010

Поиск духовного пути порождён страданием. Он начинается не в свете и радости, но в боли, разочаровании и растерянности. Однако страдание, способное привести к подлинному духовному поиску, должно превосходить по силе страдание, которое обычно причиняет столкновение с внешними обстоятельствами. Оно должно инициировать внутреннее постижение, восприятие, которое проникает сквозь поверхностное самодовольство обычного взаимодействия с миром, чтобы осветить опасности, вечно зияющие у самых наших ног. Когда такое понимание достигнуто, пусть хотя бы на мгновение, оно может спровоцировать глубокий личностный кризис. Оно ниспровергает привычные цели и ценности, обесценивает наши привычные заботы, вскрывает неудовлетворительность прошлых развлечений.

Сначала никто, как правило, таким изменениям не радуется. Мы пытаемся отвергать наше видение и гасить сомнения; мы стараемся отогнать беспокойство посредством новых увлечений. Но однажды разожжённый, огонь постижения продолжит гореть, и если мы не позволим себе удовлетвориться внешней приспособленностью, или вернуться к подштопанному доморощенному оптимизму, в конечном счете, первоначальной проблеск прозрения вновь вспыхнет, освещая наше бедственное положение. Именно в этот момент, когда все пути к отступлению отрезаны, мы готовы искать способ положить конец своим тревогам. Мы уже не можем продолжать самодовольно плыть по жизни, руководствуясь слепой жаждой чувственных удовольствий и господствующими социальными нормами. Нас манит более глубокая реальность, мы слышали призыв к более прочному, более достоверному счастью, и не удовлетворимся пока его не достигнем.

Но тут мы сталкиваемся с новыми трудностями. Осознав необходимость духовного пути, мы обнаружим, что духовные учения отнюдь не однородны и взаимосочетаемы. При ознакомлении с духовным наследием человечества – как древним, так и современным – мы столкнёмся не с одним аккуратным томиком, а с целым базаром духовных систем и дисциплин, каждая из которых позиционирует себя как высший, наиболее могущественный, глубочайший, быстрейший способ осуществления нашего стремления. Столкнувшись с такой кашей, мы впадаем в замешательство, стараясь соразмерить значение традиций – решить что действительно ведёт к свободе, соответствует нашим нуждам, а что уводит в тупик и содержит скрытый порок.

Один из популярных в наши дни подходов к решению этой проблемы – эклектический, заключается он в том, чтобы выискивать и выбирать из разных традиций всё приглянувшееся, собирая различные практики и техники в некое синтетическое целое, соответствующее нашим личным потребностям. Так можно объединить буддистское памятование с сеансами чтения индусских мантр, христианские молитвы и суфийский танец, еврейскую каббалу с упражнением в тибетской визуализации. Хоть эклектизм и может быть полезен при осуществлении перехода от преимущественно мирского, меркантильного способа существования к такому, который имеет некую духовную окраску, но вскоре возможности этого подхода истощаются. Он может быть удобной полумерой, но не оправдывает себя как средство достижения конечной цели.

В эклектизме есть два взаимосвязанных недостатка, которые определяют его конечную неполноценность. Во-первых, эклектизм подрывает доверие к традициям, на которые он опирается. Великие духовные традиции не преподносят свои дисциплины как независимые методы, которые могут быть изъяты из их состава и свободно перемешаны для улучшения качества нашей жизни. Они представляют их скорее как части единого целого, как связную систему воззрений в отношении природы реальности и конечной цели духовных поисков. Духовная традиция это не мелкая речка, промочив ноги в которой мы тут же возвращаемся на берег. Это мощный, бурный поток, который сквозь всю жизнь пронесет того, кто это этого хочет и не боится спустить лодку на воду.

Второй недостаток эклектизма вытекает из первого. Духовные практики построены на взглядах относительно природы реальности и окончательного блага, эти взгляды не являются взаимно совместимыми. Когда мы честно рассмотрим учения, мы увидим, что основные различия во взглядах нельзя просто сбросить со счетов – как будто это другой способ говорить об одном и том же. Скорее, они указывают на неодинаковый опыт, составляющий высшую цель, и путь, который должен быть пройден, чтобы достичь этой цели.

Итак, из-за различия во взглядах и практике, предлагаемых разными духовными традициями, как только мы решим, что переросли эклектизм и почувствуем, что готовы проявить более серьезную приверженность одному конкретному пути, мы столкнемся с проблемой выбора такого пути, который приведет нас к истинному просветлению и освобождению. Единственный способ решить этот вопрос — уточнить свою основную цель, определить каким требованиям должен соответствовать подлинно освободительный путь. Если тщательно это обдумать, станет ясно, что первоочередным требованием будет способ прекратить страдание. Все проблемы могут быть сведены к проблеме страдания, так что нам нужно покончить с ней полностью и окончательно. Важны обе эти характеристики. Путь должен привести к полному прекращению страдания — к прекращению страдания во всех его формах, и к окончательному прекращению — к безвозвратному прекращению страдания.

Но здесь возникает следующий вопрос. Как нам найти такой путь – путь, который способен привести к полному и окончательному прекращению страдания? Пока мы не проследовали по пути до его конечной цели, мы не можем достоверно знать куда он ведет, а чтобы следовать пути мы должны быть полностью уверены в его действенности. Следование пути не похоже на выбор новой одежды. Чтобы выбрать новый костюм, нужно только примерить несколько, осмотреть себя в зеркале и выбрать тот, что кажется наиболее привлекательным. Выбор духовного пути больше похож на женитьбу: человек хочет спутника на всю жизнь, такого, который будет так же надежен и прочен, как полярная звезда в ночном небе.

Столкнувшись с этой новой проблемой, мы можем решить, что зашли в тупик и заключить, что руководствоваться в решении этого вопроса нечем, кроме личных склонностей или случайности. Однако выбор не обязательно должен быть слепым и неосведомленным, потому что существуют указания, способные нам помочь. Поскольку духовные пути, как правило, основываются на костяке всеобъемлющего учения, мы можем оценить эффективность каждого конкретного пути, исследуя учение, которое его излагает.

При проведении такого исследования мы можем использовать в качестве стандарта для оценки следующие три критерия.

(1)Во-первых, учение должно давать полное и точное представление о диапазоне страдания. Если картина страданий получается неполной или искаженной, то такой путь, скорее всего, будет порочным, неспособным привести к удовлетворительному решению. Как больному нужен врач, который может поставить полный и правильный диагноз его болезни, так и в поисках освобождения от страдания, мы нуждаемся в учении, которое представляет заслуживающий доверия отчёт о нашем состоянии.

(2)Второй критерий – верный анализ причин возникновения страдания. Учение не должно остановиться на описании внешних симптомов. Сквозь симптомы оно должно проникнуть глубже — к уровню причин, и точно эти причины описать. Если причинно-следственный анализ ущербен, вероятность того, что лечение увенчается успехом – невелика.

(3)Третий критерий касается непосредственно пути – путь, который предлагает учение, должен предполагать устранение источника страдания. Это значит, он должен предоставить способ пресечь страдание посредством искоренения его причин. Если он не предлагает решения на уровне корня проблемы, его ценность, в конечном счете, равна нулю. Возможно, предписываемый путь может предложить лишь помощь в устранении симптомов — помогает почувствовать, что всё хорошо. Но человек, страдающий смертельным заболеванием, не может себе позволить согласиться на косметическую операцию, когда причина его болезни продолжает процветать.

Подытожим: мы нашли три требования к учению, претендующему на изложение истинного пути к прекращению страдания: во-первых, оно имеет полное и точное представление о диапазоне страдания; во-вторых, оно должно представить правильный анализ причины страдания; в-третьих, оно должно дать нам средства для искоренения причин страдания.

Здесь неуместно обсуждать ценность различных духовных дисциплин с т.з. трёх этих критериев. В сфере нашего рассмотрения только Дхамма, учение Будды, и средство, которое это учение предлагает для решения проблемы страдания. Это учение будет иметь непосредственное отношение к проблеме, выводимое из самой его природы; т.к. оно определено не как призывающая к вере совокупность теорий о происхождении и конце вещей, а как описание освобождения от страдания, которое можно проверить собственным опытом. Помимо этого, оно излагает метод деятельности — путь, ведущий к прекращению страдания. Этот метод – Благородный Восьмеричный Путь (ariya atthangika magga). Восьмеричный Путь составляет самую суть учений Будды. Открытие этого пути придаёт пробуждению Будды всемирное значение, и возвышает его в положении – от благодетельного мудреца до учителя мира. По словам его последователей, он «создал несозданный путь, открыл неоткрытый путь, проложил непроложенный путь, знаток пути, видящий путь, проводник в пути» (MN 108). И сам он приглашает искателя с обещанием и вызовом: «Вы сами должны стараться. Будды – только учителя. Созерцатели, практикующие путь, освободятся от пут зла» (Dhp. v. 276).

Чтобы выяснить жизнеспособность Благородного Восьмеричного Пути как средства освобождения, мы должны проверить его на соответствие трём нашим критериям: выяснить взгляды Будды на диапазон страдания, его анализ причин страдания и предлагаемый им план лечения.

Диапазон страдания

Будда не просто касается проблемы страдания, он делает её краеугольным камнем своего учения. Он начинает с Четырех Благородных Истин, обобщая учение заявлением о том, что жизнь неразрывно связана с тем, что он называет dukkha. Это слово часто переводят с пали как «страдание», но оно означает нечто более глубокое, чем боль и невзгоды. Оно связано с фундаментальной неудовлетворённостью, проходящей через всю нашу жизнь, через жизнь любого непробужденного. Иногда эта неудовлетворенность выплёскивается открыто – как печаль, горе, разочарование или отчаяние, но обычно она колеблется где-то на периферии нашего сознания, как расплывчатое, неоформленное ощущение того, что обстоятельства никогда не будут вполне совершенны, никогда полностью не оправдают ожиданий относительно них. Это явление – дуккха, как говорит Будда, является единственной реальной духовной проблемой. Другие проблемы – богословские и метафизические вопросы, которые смущали религиозных мыслителей на протяжении веков, – он просто отметает в сторону как «вопросы, не ведущие к освобождению». Он говорит, что учит только о страдании и окончании страдания, о дуккхе и её прекращении.

Будда не ограничивается общими словами. Он выявляет различные формы, которые принимает дуккха, как очевидные, так и неявные. Он начинает с того, что под рукой, со страданий, присущих самой жизни как физическому процессу. Здесь дуккха проявляется в событиях рождения, старения и смерти, в нашей подверженности болезням, несчастным случаям и злоключениям, даже в голоде и жажде. Также дуккха проявляется в нашей внутренней реакции на неприятные ситуации и события: в горе, гневе, фрустрации, в страхе, вызванном разлукой с близким или встречей с неприятелем, в невозможности получить то, чего мы хотим. Даже наши удовольствия, говорит Будда, не свободны от дуккхи. Они дают нам счастье пока длятся, но продолжаются они не вечно; в конечном итоге они должны прекратиться, и когда они прекращаются, мы ощущаем горечь утраты. Наша жизнь, по большей части, колеблется между жаждой удовольствия и страхом боли. Мы проводим свои дни в погоне за первым, стараясь избежать второго, и редко достигаем умиротворения в удовлетворенности, подлинное удовлетворение всегда где-то вне пределов досягаемости, где-то за горизонтом. В конце концов, мы должны умереть, расстаться с самотождественностью, которую всю жизнь выстраивали, оставить всё и всех, кого мы любим.

Но даже смерть, учит Будда, не приводит нас к окончанию дуккхи т.к. процесс жизни не прекращается со смертью. Когда жизнь заканчивается в одном месте, в одном теле, «психический континуум», самостоятельный поток сознания струится вновь – в другом месте, в новом теле. Таким образом, цикл продолжается снова и снова – рождение, старение и смерть – движимый жаждой существования. Будда заявляет, что этот круг перерождений – называемый saṃsara, «странствие» – продолжается с незапамятных времен. Не имеет начального пункта во времени. Независимо от того, насколько далеко в прошлое мы идем, мы всегда находим живых существ – себя в прошлых жизнях – кочующих из одного состояния существования в другое. Будда описывает различные миры, где может произойти перерождение: миры мучений, мир животных, мир людей, миры небесного блаженства. Но ни один из этих миров не предлагает окончательного убежища. Жизнь в любом из миров рано или поздно должна закончиться. Такое непостоянство, а значит – незащищенность – является самым глубоким смыслом дуккхи. Поэтому тот, кто стремится к полному прекращению дуккхи, не может довольствоваться ни какими мирскими достижениями, ни каким положением, но должен достичь освобождения от непостоянства этого вечного круговорота.

Причины страдания

Учение, предлагающее путь к окончанию страдания должно, как было сказано, иметь заслуживающее доверия мнение о причинах его возникновения. Ведь если мы хотим положить конец страданию, мы должны остановить его там, где оно начинается – в его причинах. Устранение причин требует глубоких знаний о том, каковы они и как они работают; поэтому Будда посвятил немалую часть своего учения вскрытию «истины о происхождении дуккхи». Её причину он находит в нас самих, в фундаментальной болезни, которая пронизывает наше бытие, вызывая нестроения в сознании и искажая наши отношения с другими людьми и с миром. Знак этой болезни можно видеть в нашей склонности к определенным нездоровым состояниям психики, называемым на пали kilesa, обычно это переводится как «загрязнения». Основные загрязнения – триада алчности, отвращения и заблуждения. Алчность (lobha) – это эгоцентричное желание: желание удовольствия и обладания, стремление к выживанию, стремление к укреплению чувства «я» посредством власти, положения в обществе и престижа. Отвращение (dosa) означает реакцию отрицания, которая выражается в неприятии, раздражении, осуждении, ненависти, вражде, гневе и насилии. Заблуждение (moha) означает омрачение сознания: густую пелену невосприимчивости, которая препятствует ясному пониманию.

От этих трех корней происходит множество других загрязнений – самомнение, зависть, тщеславие, бездеятельность, высокомерие и т.д. – и от всех этих загрязнений вместе, от их корней и ветвей, происходит дуккха во всех своих формах: в виде боли и горя, страха и неудовлетворенности, в виде бесцельного скитания по кругам рождения и смерти. Чтобы достичь свободы от страдания, мы должны устранить загрязнения. Но работа по устранению загрязнений должна производиться методично. Её нельзя совершить одним только действием воли, желанием избавиться от загрязнений. Работа должна руководствоваться исследованием. Мы должны выяснить от чего зависят загрязнения, а затем определить что возможно сделать, чтобы устранить то, что их поддерживает.

Будда учит, что есть одно загрязнение, которое порождает все остальные, один корень, который удерживает остальные. Этот корень – неведение (avijja). Неведение это не просто отсутствие знаний, не недостаток неких частных единиц информации. Неведение может сосуществовать с огромным багажом подробных знаний, и может быть по своему пугающе рассудительным и изобретательным. Как главный корень дуккхи, неведение является основным омрачением, опутавшим ум. Иногда неведение работает пассивным образом, только затемняя правильное понимание. В других случаях оно играет активную роль, выступая как великий обманщик, вызывая многочисленные искажения восприятия и осмысления, которые разум усваивает как свойства мира, не осознавая, что они являются его самостоятельно выстроенными заблуждениями.

Эти ошибочные восприятия и идеи и есть та почва, что питает загрязнения. Ум улавливает некую возможность удовольствия, принимает её за чистую монету, а результатом становится алчность. Если нашей жажде наслаждения нечто препятствует, возникают гнев и отвращение. Или мы стремимся к двусмысленному, наше видение затуманивается, и мы только глубже погружаемся в заблуждение. Итак, мы обнаружили рассадник дуккхи: результат неведения – загрязнения, результат загрязнений – страдание. Пока эта система причин сохраняется – мы не в безопасности. Хоть мы и можем найти наслаждения и удовольствия – чувственные удовольствия, социальные удовольствия, удовольствия ума и сердца. Но неважно, сколько удовольствия мы можем испытать, неважно, как успешно мы способны уклоняться от боли, основная проблема остается в центре нашего бытия, мы всё ещё продолжаем двигаться в границах дуккхи.

Отсечение причин страдания

Чтобы освободиться от страдания полностью и окончательно, мы должны уничтожить его корень, что значит – устранить неведение. Но как можно устранить неведение? Ответ ясно следует из характера противника. Поскольку неведение является состоянием незнания вещей такими, какие они есть, значит необходимо знание вещей такими, какие они есть. Не просто отвлеченное знание, не знание как идея, но знание на уровне непосредственного восприятия, знание, которое одновременно является и видением. Такой вид знания называется мудростью (pañña). Мудрость помогает исправить последствия искажающей работы неведения. Она позволяет нам постичь вещи такими, какие они в действительности, прямо и непосредственно, без вмешательства идей, воззрений и предположений, которыми ум отгораживается от реальности.

Для устранения неведения нам нужна мудрость, но как приобретается мудрость? Как бесспорное знание конечной природы вещей, мудрость не может быть приобретена просто путём обучения, путем накопления набора фактов. Однако Будда говорит, что мудрость возможно взрастить. Она осуществляется при достижении ряда состояний, состояний, которые мы в силах развить. Эти состояния являются психическими факторами, компонентами сознания, которые сочетаются друг с другом в систематическую структуру, которую можно назвать путём в истинном смысле этого слова: курсом движения, ведущим к цели. Цель здесь состоит в достижении прекращения страдания, а путь, ведущий к ней, называется Благородным Восьмеричным Путём, он подразумевает восемь факторов: правильные взгляды, правильное намерение, правильная речь, правильное действие, правильные средства к существованию, правильное усилие, правильное памятование, и правильное сосредоточение.

Будда назвал этот путь срединным путём (majjhima patipada). Этот путь – срединный, поскольку он избегает двух крайностей, двух ошибочных стремлений в освобождении от страдания. Первая из этих крайностей – потакание чувственным удовольствиям, попытка погасить неудовлетворенность посредством удовлетворения желаний. Такой подход приносит удовольствие, но это удовольствие грубо, преходяще и не ведёт к глубокой удовлетворённости. Будда понимал, что чувственное желание жестоко властвует умами человеческих существ, и остро осознавал, как пылко люди к чувственным удовольствиям привязываются. Но он знал также, что такое удовольствие гораздо ниже того счастья, что рождается от отречения, поэтому он постоянно учил, что путь к Окончательному требует отказа от чувственного удовольствия. Вот как Будда описывал потакание чувственному удовольствию: оно «низкое, обыденное, мирское, неблагородное, не ведёт к цели».

Другой крайностью является деятельность, связанная с самоумерщвлением, попытка достичь освобождения посредством истощения тела. Такой подход может проистекать от подлинного стремления к избавлению, но исходит он из ошибочных допущений, так что усилия тратятся безрезультатно. Ошибка заключается в том, что причиной связанности считается тело, хотя действительный источник проблемы находится в уме – ум одержим алчностью, отвращением и заблуждением. В достижении избавления ума от загрязнений, истязание тела не только бесполезно, но и обречено на провал – т.к. такие действия разрушают необходимый инструмент. Поэтому Будда описывает вторую крайность так: она «приносит боль, неблагородна, не ведёт к цели».

Благородный Восьмеричный путь, называемый срединным путём, сторонится двух этих крайних подходов – не в том смысле, что он является компромиссом между ними, а потому что он превосходит их, избегая ошибок, к которым приводят обе крайности. Путь уклоняется от крайности потакания чувственному посредством понимания тщетности желания и опоры на отречение. Желание и чувственность, отнюдь не приносят счастья, а являются источниками страдания, которые необходимо покинуть в целях избавления. Но упражнение в отречении не является инструментом мучения тела. Оно заключается в тренировке ума, а для этого тело должно находиться в хорошей форме, чтобы быть прочной опорой внутренней работе. Поэтому о теле необходимо хорошо заботиться, поддерживать его здоровым во время развития психических способностей, ведущих к освободительной мудрости. Таков срединный путь, Благородный Восьмеричный Путь: он «порождает видение, порождает знание, ведет к умиротворенности, к непосредственному познанию, просветлению, Ниббане».

Это перевод главы из книги Bhikkhu Bodhi «The Noble Eightfold Path. The Way to the End of Suffering»
Текст можно копировать, переформатировать, распечатывать, публиковать – распространять любым способом при условии, что 1) он будет доступен безвозмездно; 2) все копии и производные от текста (включая переводы) сохранят ссылку на первоисточник; 3) во всех копиях и производных будет сохранён текст этой лицензии.
В остальном, права принадлежат автору оригинала.

rev.2 — 04.12.2010

Метки: , , , , , ,
ae опубликовал в рубрике Bhikkhu Bodhi, Перевод, Путь к прекращению страдания

Follow comments via the RSS Feed | Оставить комментарий | Trackback URL

Отправить комментарий

Чтобы комментировать - авторизуйтесь.

 


Система Orphus
Следить на Facebook или Twitter
Powered by Wordpress, Theme by Shlomi Noach, openark.org