Глава VI: Правильная внимательность (Samma Sati)

08.05.2010

Будда говорит, что Дхамма, конечная истина о вещах, видима непосредственно, вневременна, может быть постигнута и пережита. Он говорит, что она всегда нам доступна, и что осуществляется она внутри нас. Окончательная истина, Дхамма, это не что-то таинственное и недоступное — это истина нашего собственного опыта. Она может быть постигнута только через понимание опыта, через проникновение к самой его основе. Истину эту, чтобы она стала освободительной, должно постичь непосредственно. Не достаточно просто принять её на веру, положиться на авторитет книг или учителя, или придти к ней через выводы и умозаключения. Нужно узнать её прозрением, уловить и усвоить её такого рода знанием, которое также является и непосредственным видением.

Обратиться к области опыта, сделать её доступной прозрению — это функция психической способности, называемой на пали sati, что обычно переводится как «внимательность». Внимательность — это присутствие сознания, осведомленность или осознанность. Но вид осознанности, подразумеваемый внимательностью, существенно отличается от осознанности привычного режима сознания. Сознание всегда предполагает внимательность в смысле знания или переживания предмета. Но в практике внимательности осознание применяется в особой форме. Сознание намеренно удерживают на уровне чистого внимания, в беспристрастном наблюдении того, что в настоящий момент происходит внутри и вокруг нас. В практике правильной внимательности сознание научается оставаться в настоящем, быть открытым, тихим и настороженным, созерцая текущие события. Все суждения и толкования должны быть приостановлены или, если они возникают, просто замечены и отброшены. Задача в том, чтобы просто обращать внимание на всё, что происходит по мере того, как оно происходит, скользить в течении событий также, как сёрфер скользит по морским волнам. Весь этот процесс является способом возвращения в настоящее, способом утвердиться в здесь-и-сейчас, не срываясь, не поддаваясь приливам отвлекающих мыслей.

Можно было бы предположить, что мы всегда осознаём настоящее, но это мираж. Лишь изредка мы осознаем настоящее так ясно, как того требует практика внимательности. Обычно ум начинает познавательный процесс с какого-нибудь впечатления, возникшего в настоящем, но он не останавливается на этом. Напротив — он использует то непосредственное впечатление как стимул для построения блоков психических конструкций, тем самым устраняясь от ясных фактов исходного опыта. Познавательный процесс в основном толкователен. Сознание воспринимает предмет без концептуализации лишь в общих чертах. Далее, только ухватив первое впечатление, оно запускает процесс идеации, посредством которого стремится истолковать для себя предмет, сделать его интеллигибельным с т.з. своих понятий и предположений. Чтобы добиться этого, ум создаёт понятия, объединяет понятия в конструкции — совокупности взаимоподтверждающих понятий — комбинирует эти конструкции в сложные толковательные схемы. В конце концов, первоначальный непосредственный опыт затмевается идеацией, и исходный предмет лишь смутно виднеется сквозь плотные слои понятий и мнений — как луна сквозь облака.

Будда называет этот процесс психического конструирования — papañca, «разработка», «украшательство», «разрастание понятий». Разработка препятствует текущей непосредственности явлений; позволяет нам знать предмет только «на расстоянии», а не как он есть. Но разработки не только затмевают познание; они также служат основой для проекций. Заблуждающееся, погрязшее в неведении сознание, проецирует свои внутренние конструкции вовне, приписывает их предметам в качестве их действительных свойств. В результате то, что мы признаем окончательным результатом познания, то, на чём мы основываем свои ценности, планы и действия — это какая-то пёстрая мешанина, а не исходный предмет. Надо отметить, что конечный продукт — это не полная иллюзия, не чистая фантазия. Своей основой и сырьём он имеет непосредственный опыт, но наряду с этим включает в себя и кое-что другое — украшения, измышленные умом.

Скрытым от глаз источником измышления являются бездействующие загрязнения. Загрязнения создают украшения, проецируют их вовне, используют их как способ проявиться, становясь т.о. причиной и дальнейшего искажения. Исправление ошибочных понятий — это задача мудрости, но чтобы работа мудрости стала результативной, она нуждается в прямом доступе к предмету-как-он-есть, незашумленному разработанными понятиями. Задача правильной внимательности состоит в расчистке области познания. Внимательностью выясняется опыт в его чистой непосредственности. Она обнаруживает предмет-как-он-есть раньше, чем тот будет замазан концепциями и облеплен толкованиями. Практика внимательности, т.о., это вопрос не столько делания, сколько неделания: не нужно думать, судить, планировать, воображать, желать. Все эти наши «делания» — это помехи, способы манипулирования опытом в целях установления господства ума. Внимательность ослабляет узлы «деланий», нужно просто замечать. Ничего не делать, но замечать, наблюдать любой опыт — как он возникает, длится, и прекращается. Такое наблюдение не оставляет возможности для цепляния, не принуждает обременять вещи нашими желаниями. Это только устойчивое созерцание опыта в его чистой непосредственности, тщательное, точное и настойчивое.

Внимательность имеет мощную «заземляющую» функцию. Она надёжно привязывает сознание к настоящему так, что оно не уплывает в прошлое или будущее из-за воспоминаний, сожалений, страхов и надежд. Сознание, лишенное внимательности, сравнивают с тыквой, сознание, утвердившееся во внимательности — с камнем. (Комментарий к Vism. см. Vism. XIV, n. 64) Тыква, помещенная на поверхность пруда, скоро уплывает и всегда остается на поверхности воды. А камень — не уплывает; он остается там, где его поместили, и погружается под воду до тех пор, пока не достигнет дна. Аналогично, когда внимательность сильна, сознание пребывает с предметом и глубоко вникает в его характеристики. Оно не блуждает, не скользит по поверхности так, как это происходит с сознанием, которое лишено внимательности.

Внимательность способствует достижению покоя и прозрения. В зависимости от режима, в котором она применяется, внимательность ведет или к глубокому сосредоточению, или к мудрости. Даже небольшое изменение режима применения внимательности может вызвать различия в процессе созерцания, приводя к более глубоким уровням внутреннего покоя, высшим развитием которого являются уровни поглощенности, джханы, или же вместо этого внимательность разоблачает заблуждение, приводя к проницающему прозрению. В целях достижения стадий покоя, работа внимательности заключается в удержании сознания на предмете, свободным от блуждания. Внимательность выступает как стражник, которому поручено следить за тем, чтобы сознание не ускользало от предмета, не терялось в случайных бесцельных мыслях. Он также следит за отвлекающими факторами, отлавливает замаскированные помехи и изгоняет их прежде, чем те смогут причинить вред. В целях достижения прозрения и осуществления мудрости, внимательность используется иначе. Её задача на этом этапе практики — наблюдать, замечать, различать явления с предельной точностью, до тех пор, пока их основные характеристики не станут ясны.

Правильная внимательность взращивается в практике «четырех основ внимательности» (cattaro satipatthana), это созерцание четырех областей: тела, чувств, состояний сознания и явлений. Будда объясняет её следующим образом:

А что такое, монахи, правильная внимательность? При этом монах пребывает, созерцая тело в теле — усердно, ясно осознавая и внимательно, отставив хотения и беды, связанные с миром. Он пребывает, созерцая чувства в чувствах… состояния сознания в состояниях сознания… явления в явлениях — усердно, ясно осознавая и внимательно, отставив хотения и беды, связанные с миром. (DN 22)

Будда говорит, что четыре основы внимательность составляют «единственный путь, ведущий к достижению чистоты, к преодолению печали и плача, к окончанию боли и горя, ко вступлению на правильный путь и осуществлению Ниббаны». Они названы «единственным путём» (ekayano maggo), не в целях развития догматических ограничений, а чтобы показать, что достижение освобождения происходит только от проницательного созерцания областей опыта, подразумеваемых правильной внимательностью.

Из четырех приложений внимания, созерцание тела связано с материальной стороной существования; остальные три связаны главным образом (но не только) с психической стороной. Полная практика требует всех четырех созерцаний. Хоть и нет утвержденного порядка их выполнения, тело, как правило, принимается в качестве первой сферы созерцания; остальное принимают во внимание позже, когда внимательность усовершенствуется в силе и ясности. Ограниченный объём книги не позволяет полностью объяснить все четыре основы. Мы рассмотрим их лишь вкратце.

(1) Созерцание тела (kayanupassana)

Будда начинает объяснение тела с внимательности к дыханию (anapanasati). Хотя она и не обязательно является отправной точной медитации, но в настоящей практике внимательность к дыханию служит «корневым предметом медитации» (mulakammatthana), основой для всего хода созерцания. Однако было бы ошибкой рассматривать этот предмет лишь как упражнение для новичков. Сама по себе внимательность к дыханию может провести через все этапы пути, завершиться полным пробуждением. В самом деле, она была предметом медитации, который Будда использовал в ночь своего просветления. Кроме того, он возвращался к ней на протяжении многих лет во время своих одиноких затворов, и постоянно советовал её монахам, восхваляя её как «мирное и возвышенное, подлинно блаженное переживание, разом изгоняющее и утишающее неблагие мысли, как только они возникают. ( MN 118)

Внимательность к дыханию столь действенна в качестве предмета медитации т.к. она работает с процессом, который всегда нам доступен, с процессом дыхания. Всё что нужно сделать, чтобы этот процесс стал основой медитации — просто ввести его в область осознания, сделать дыхание предметом наблюдения. Эта медитации не требует особой интеллектуальной изощренности — только осознания дыхания. Нужно просто дышать естественно, через ноздри, удерживая дыхание в уме в точке контакта — вокруг ноздрей, на верхней губе — там, где дыхание можно почувствовать как воздух, движущийся внутрь и наружу. Не следует пытаться управлять дыханием или принуждать его к некоему заданному ритму, нужно просто внимательно созерцать естественный ход вдохов и выдохов. Осознавание дыхания проникает сквозь путаницу беспорядочных мыслей, спасает от бессмысленного блуждания в лабиринте тщетных мечтаний, и прочно утверждает нас в настоящем. Всякий раз, когда мы начинаем осознавать дыхание, действительно осознавать его, мы можем осознавать его только в настоящем — никогда в прошлом или в будущем.

Будда объясняет, что внимательность к дыханию включает в себя четыре основных этапа. Первые два (они не обязательно последовательны) требуют замечать долгий вдох или выдох тогда, когда они происходят, и замечать короткий вдох или выдох тогда, когда они происходят. Просто наблюдать входящее и исходящее дыхание, наблюдать так пристально, как возможно, замечая длинное ли дыхание или короткое. Когда внимательность станет острее, можно следить за дыханием в ходе его развития — от начала вдоха, через его промежуточные этапы, к окончанию; от начала выдоха, через его промежуточные этапы, к окончанию. Этот третий этап называется «четкое восприятие всего тела (дыхания)». Четвертый этап, «успокоение функций тела», подразумевает нарастающее успокоение дыхания и связанных с ним функций тела до тех пор, пока они не станут в высшей степени тонкими, едва различимыми. За пределами этих четырех основных шагов лежат более продвинутые практики, которые приводят внимательность к дыханию к глубокому сосредоточению и прозрению.

Другое упражнение состоит в созерцании тела, оно подразумевает медитацию и за пределами единственной фиксированной позы — это внимательность к положениям тела. Тело принимает четыре основных положения — ходьба, стояние, сидение и лежание — и целый ряд других положений, означающих переход из одного основного положения в другое. Внимательность к позам сосредотачивает внимание на теле, какое бы положение оно ни приняло: при ходьбе — осознаётся ходьба, при стоянии — осознается стояние, при сидении — сидение, при лежании — лежание, когда положение тела изменяется — осознается изменение положения. Созерцание поз освещает безличную природу тела. Оно показывает, что тело — это не «я» и не принадлежность «я», а просто форма живого вещества, управляемая влияниями воли.

Следующее упражнение распространяет внимательность ещё чуть дальше. Это упражнение, называемое «внимательность и ясное понимание» (satisampajañña), прибавляет к чистому осознанию элемент понимания. Выполняя любое действие, следует выполнять его полностью осознавая или ясно понимая. Ходить, смотреть вперед и смотреть по сторонам, нагибаться и вытягиваться, одеваться, есть, пить, мочиться, испражняться, засыпать, просыпаться, говорить, молчать — всё это становится продолжением медитации, когда исполняется с ясным пониманием. В комментариях ясное понимание объясняется четверично: (1) понимание цели действия, т.е. распознание цели и определение степени соответствия этой цели Дхамме; (2) понимание уместности, т.е. знание наиболее действенных средств достижения цели; (3) понимание предела медитации, т.е. сохранение сознания в медитативном состоянии даже при вовлечении в действие; и (4) понимание без заблуждения, т.е. видение действия как безличного процесса, не управляемого эго. (Soma Thera, The Way of Mindfulness, ст. 58-97.) Последний аспект будет изучен более подробно в последней главе, посвященной развитию мудрости.

Два следующих раздела внимательности к телу представляют собой аналитические размышления, имеющие своей целью разоблачение действительной природы тела. Одно из них — это медитация непривлекательности тела, которую мы уже затрагивали в связи с правильным усилием; другое — анализ четырех основных элементов тела. Первое, медитация непривлекательности, предназначено для борьбы с одержимостью телом, особенно с той её формой, что выражается в сексуальном желании. Будда учит, что сексуальное влечение является проявлением жажды, т.о. оно является причиной дуккхи, которую следует ослабить и устранить — в качестве предварительного условия окончания дуккхи. Медитация направлена на ослабление сексуального желания посредством устранения познавательной основы сексуальных побуждений — восприятия чувственной привлекательности тела. Чувственное желание нарастает и утихает сообразно этому восприятию. Оно возникает, поскольку мы видим тело привлекательным, оно идёт на убыль, когда мы устраняем восприятие красоты. Восприятие телесной привлекательность, в свою очередь, длится лишь до тех пор, пока мы видим тело поверхностно, познаем его с т.з. неких выборочных впечатлений. Чтобы противостоять такому восприятию мы должны отказаться, отклонить эти впечатления, и приступить к исследованию тела на более глубоком уровне, внимательно изучить его, основываясь на бесстрастии.

Именно это и осуществляется в медитации непривлекательности — она поворачивает вспять ток чувственности, отлучая от восприятия, на котором та основывается. В качестве предмета медитации выступает собственное тело, поскольку если новичок начнёт с тела другого человека, особенно человека противоположного пола, это может оказаться недостаточным для достижения желаемых результатов. С визуализацией, используемой как подспорье, тело мысленно разбирают на его составляющие и поочередно исследуют их, в результате чего выясняется их отвратительность. В текстах упоминаются тридцать две части: волосы головы, волосы тела, ногти, зубы, кожа, мясо, сухожилия, кости, костный мозг, почки, сердце, печень, диафрагма, селезенка, легкие, толстый кишечник, тонкий кишечник, содержимое желудка, экскременты, мозг, желчь, слизь, гной, кровь, пот, жир, слезы, секрет сальных желез, мокрота, слюна, синовиальная жидкость и моча. Отвратительность частей предполагает и отвратительность целого: вблизи тело видится действительно непривлекательным, красивая внешность — это мираж. Но цель этой медитации не должна быть понята превратно. Цель заключается не в выработке отвращения и неприятия, но в развитии бесстрастности, в тушении огня похоти, совершаемом посредством удаления его топлива. (Vism. VIII, 42-144.)

Следующее аналитическое размышление работает с телом иначе. Эта медитация, называемая анализом элементов (dhatuvavatthana), призвана противостоять нашей природной склонности отождествлять себя с телом, обнажая безличную природу тела. Это средство, как указывает его название, представляет собой мысленное разделение тела на четыре основных элемента, упоминаются их архаичные названия — земля, вода, огонь и воздух, но на самом деле означают они четыре основных качества вещества: твёрдость, текучесть, теплота и колебание. Элемент твёрдости наиболее отчетлив в твёрдых частях тела — органах, тканях и костях; элемент текучести — в жидкостях тела; элемент теплоты — в температуре тела; элемент колебания — в процессе дыхания. Прекращение отождествления с телом как с «я» или «моим» осуществляется путём расширения понимания элементов, попадающих в поле зрения. Анализируя элементы тела, мы приходим к заключению, что все четыре элемента — главные аспекты телесного существования — по сути тождественны главным аспектами внешнего вещества, с которым тело находится в постоянном обмене. Когда мы живо постигает это посредством длительных медитаций, мы перестаем отождествлять себя с телом, перестаём цепляться за него. Мы видим, что тело — это не более чем некая конфигурация изменяющихся материальных процессов, которые поддерживают поток изменения психических процессов. В теле нет ничего, что можно признать действительно существующей самостью, ничего, что может дать субстанциональную основу для чувства самотождественности. (Vism. XI, 27-117)

Последнее упражнение во внимательности к телу — это серия «кладбищенских медитаций», размышления о распаде тела после смерти, которые могут выполняться либо при помощи воображения, с помощью фотографий, либо непосредственно — при созерцании трупа. Используя любое из этих средств, мы получаем четкий мысленный образ разлагающегося тела, затем примеряем этот процесс к собственному телу, признавая «Это тело, так наполненное жизнью сейчас, имеет ту же природу и подвержено той же участи. Оно не может избежать смерти, не может избежать распада, но, в конце концов, умрёт и распадётся». Опять же, цель этой медитации не должна быть понята неправильно. Цель состоит не в потакании нездоровому интересу к смерти и трупам, но в разрушении эгоистичного цепляния за существование при помощи созерцания, которое достаточно могущественно, что разрушить эту привязанность. Цепляние за существование существует благодаря неявному допущению постоянства. В образе трупа мы встречаем учителя, который однозначно свидетельствует: «Всё составное — непостоянно».

(2) Созерцание чувств (vedananupassana)

Следующая основа внимательности — это чувства (vedana). Слово «чувство» употребляется здесь не в смысле эмоции (это сложное явление лучше отнести третьей и четвертой основам внимательности), а в более узком смысле — как аффективный тон или «гедонистическое качество» опыта. Оно бывает трех видов и определяет три основных типа чувства: приятное чувство, болезненное чувство и нейтральное чувство. Будда учит, что чувство неотделимо от сознания, поскольку каждый акт познания имеет соответствующую аффективную окраску. Т.о. чувство присутствует в любом опыте; оно может быть сильным или слабым, явным или неясным, но какое-то чувство всегда сопровождает познание.

Чувство возникает под воздействием психического события, называемого «контакт» (phassa). Контакт означает «встречу» сознания с его предметом, осуществляемую посредством чувственной способности; это фактор, в силу которого сознание «прикасается» к предмету, представленному ему органом чувства. Т.о. существует шесть видов контакта, различающихся соответственно шести чувственным способностям — контакт глаза, контакт уха, контакт носа, контакт языка, контакт тела и контакт ума — и существует шесть видов чувств, различающихся соответственно породившему их контакту.

Чувство приобрело особое значение в качестве объекта созерцания т.к. именно чувство вызывает бездействующие загрязнения к действию. Чувства могут и не быть замечены ясно, но едва уловимыми способами они питают и поддерживают предрасположенности к неблагим состояниям. Так, когда возникает приятное чувство, мы попадаем под влияние загрязнения алчности и цепляемся за него. Если случается болезненное чувство, мы отвечаем неудовольствием, ненавистью и страхом, которые являются аспектами отвращения. А когда возникает нейтральное чувство, мы обычно не замечаем его, или позволяем ему баюкать нас ложным ощущением безопасности — это состояние сознания, управляемое заблуждением. Отсюда видно, что каждое корневое загрязнение обусловлено конкретным видом чувства: алчность — приятным чувством, отвращение — болезненным чувством, заблуждение — нейтральным чувством.

Но связь между чувствами и загрязнениями не является неизбежной. Удовольствие не всегда приводит к алчности, боль — к отвращению, а нейтральное чувство — к заблуждению. Узы между ними могут быть рассечены, и одним из важнейших способов достижения этого служит внимательность. Чувства возбуждают загрязнения только тогда, когда они не замечены, когда им потакают, а не наблюдают их. Делая чувство предметом наблюдения, внимательность обезвреживает его настолько, что оно уже не может вызвать неблагую реакцию. Т.е. вместо того, чтобы привычно реагировать на чувство привязанностью, отвращением или безразличием, мы созерцаем его, используем чувство в качестве основы понимания природы опыта.

На начальных этапах созерцание предполагает внимательность к возникшим чувствам, их отличительным качествам: приятным, болезненным, нейтральным. Чувство следует замечать, не отождествляясь с ним, не приравнивая его к «я» или «моё», к чему-то, что происходит «со мной». Осознанность поддерживают на уровне чистого внимания: следует наблюдать, как возникает каждое чувство, видя его просто как чувство, как исключительно психическое событие, лишенное всех связей с личностью, любых указаний на эго. Задача состоит лишь в том, чтобы заметить качество чувства, его окраску — удовольствие, боль или нейтральность.

Но по мере совершенствования в практике, когда каждое чувство замечается, отпускается, замечается следующее, центр внимания смещается с качества чувств к самому процессу чувствования. Этот процесс являет себя непрерывным потоком чувств, возникающих и затухающих, непрерывно сменяющих друг друга. В этом процессе нет ничего постоянного. Сами чувства — это просто поток событий, ежемоментные вспышки, затухающие едва возникнув. Здесь начинается прозрение непостоянства, которое по мере своего развития, преодолевает три неблагих корня. Отсутствует алчность в связи с приятными чувствами, отвращение к болезненным чувствам, заблуждение  в связи с нейтральными чувствами. Все они рассматриваются в качестве мимолетных, бессубстанциональных событий, лишенных какого бы то ни было настоящего удовольствия или повода для вовлечения в них.

(3) Созерцание состояний сознания (cittanupassana)

Рассматривая эту основу внимательности, мы переходим от конкретного психического фактора, чувства, к состоянию сознания вообще. Чтобы понять к чему ведёт это созерцание, полезно ознакомиться с буддистской концепцией сознания. Обычно мы думаем о сознании как об устойчивой способности сохранять самотождественность в ходе получения опыта. Хоть опыт изменчив, сознание, которое претерпевает изменяющийся опыт, как будто остаётся прежним — хоть и неким образом изменившимся, но всё ещё сохраняющим тождественность себе. Тем не менее, учение Будды отвергает понятие постоянного психического образования. Сознание рассматривается не как постоянный субъект мысли, чувства и воли, а как последовательность мгновенных психических действий, каждое из которых отдельно и обособлено, их связь друг с другом причинна, а не субстанциональна.

Единичное действие сознания называется citta, что мы переведем как «состояние сознания». Каждая читта состоит из многих компонентов, главным из которых является собственно сознание, основное переживание предмета; само сознание также называется читта — название целому дано в соответствии с его главной частью. Наряду с сознанием, каждая читта содержит набор сопутствующих явлений, называемых cetasika, психические факторы. К ним относятся чувства, восприятие, воля, эмоции и т.д.; словом, все психические функции, кроме основного знания предмета, которое является читтой, сознанием.

Поскольку сознание само по себе — это просто чистое восприятие предмета, его отличительные черты нельзя выявить, исходя из его собственной природы, но только через связанные с ним факторы, четасики. Четасики окрашивают читту, придают ей её особый характер; поэтому, когда мы хотим использовать читту в качестве предмета созерцания, мы используем при этом четасики в качестве признаков. В своём объяснении созерцания состояний сознания Будда упоминает, ссылаясь на четасики, шестнадцать видов читты: сознание с жаждой, сознание без жажды, сознание с отвращением, сознание без отвращения, сознание с заблуждением, сознание без заблуждения, стесненное сознание, рассеянное сознание, развитое сознание, неразвитое сознание, превосходимое сознание, непревосходимое сознание, сосредоточенное сознание, несосредоточенное сознание, освобожденное сознание, неосвобожденное сознание. В начале практики достаточно сосредоточиться исключительно на первых шести состояниях, замечая связано ли сознание с любым из неблагих корней или свободно от них. Когда присутствует конкретная читта, она созерцается лишь как читта, состояние сознания. Её не отождествляют с «я» или «моё», не воспринимают её как личность или принадлежность личности. Будь это чистое состояние сознания или загрязненное, возвышенное состояние или низкое, не следует радоваться или унывать — только четко распознавать это состояние. Состояние нужно просто заметить, а затем отпустить, не цепляя за желаемое состояние, не возмущаясь нежеланным состоянием.

По мере углубления созерцания, содержимое сознания становится все более утонченным. Посторонние мысли, фантазии и эмоции утихают, внимательность становится острее, ум, наблюдая процесс собственного становления, сохраняет осознанность. Иногда может показаться, что у процесса есть некий постоянный наблюдатель, но при постоянной практике этот мнимый наблюдатель исчезает. Само сознание — казалось бы надежное и стабильное — растворяется в потоке вспышек читты, ежемоментно возникающих и исчезающих, приходящих из ниоткуда и уходящих в никуда, но всё же непрерывно сменяющих друг друга.

(4) Созерцание явлений (dhammanupassana)

В рамках четвертой основы внимательности многозначное слово dhamma (здесь используется в мн.ч.) несет, как это показывают сутты, два взаимосвязанных значения. Одно из них — четасики, психические факторы, которые рассматриваются теперь сами по себе, отдельно от их функции окрашивания состояний сознания, как это происходило в предыдущем созерцании. Другое значение — элементы действительности, конечные составляющие опыта, систематизированные в учении Будды. Чтобы передать оба значения, мы переводим dhamma как «феномены» (явления) — за неимением лучшей альтернативы. Но поступая так, мы не имеем в виду существования неких ноуменов или стоящей за феноменами субстанции. Учение Будды об anatta, безличности подразумевает, что основные составляющие действительности — это чистые явления (suddha-dhamma), происходящие без какой-либо ноуменальной поддержки.

Раздел сутты, посвященный созерцанию явлений, разделен на пять подразделов, каждый из которых посвящен различным совокупностям явлений: пяти помехам, пяти совокупностям, шести внутренним и внешним основам чувства, семи факторам просветления и Четырем Благородным Истинам. Среди них — пять помех и семь факторов просветления — это dhamma в смысле психических факторов, а остальные — dhamma в более широком смысле составляющих действительности. (Однако третий подраздел, основы чувства, связан с путами, возникающими посредством чувств; это также можно отнести к психическим факторам.) В этой главе мы лишь коротко коснемся двух групп, которые могут рассматриваться как dhamma в смысле психических факторов. Обе из них мы уже упоминали в связи с правильным усилием (гл. V), но теперь мы рассмотрим их в их связи с практикой правильной внимательности. Другой тип dhamma — пять совокупностей и шесть чувств — мы обсудим в заключительной главе, в их связи с развитием мудрости.

Пять помех и семь факторов просветления требуют особого внимания т.к. они являются главными препятствиями к просветлению и главными средствами просветления. Помехи — чувственное желание, недоброжелательность, вялость и сонливость, тревога и беспокойство, и сомнение — как правило проявляются на ранних этапах практики, вскоре после того, как первоначальные ожидания и волнения утихают, и более тонкие склонности получают возможность выйти на поверхность. Всякий раз, когда возникает одна из помех, её присутствие необходимо заметить; затем, когда она исчезает, следует заметить её исчезновение. Для уверенности в том, что помехи находятся под контролем, необходимо понимание того, как помехи возникают, как их можно устранить и как можно предотвратить их возникновение в будущем.

Аналогично и созерцание семи факторов просветления: внимательности, исследования, настойчивости, восторга, спокойствия, сосредоточенности и безмятежности. Когда какой-либо их этих факторов возникает, его присутствие должно быть замечено. Затем, когда присутствие замечено, следует выяснить, как этот фактор возникает и как привести его к зрелости. Возникая впервые, факторы просветления слабы, но при систематическом развитии они накапливают силу. Внимательность запускает процесс созерцания. Затем, когда она установится тверже, внимательность побуждает к исследованию умственных качеств. Исследование, в свою очередь, требует настойчивости, настойчивость приводит к восторгу, восторг приводит к спокойствию, спокойствие — к однонаправленному сосредоточению, а сосредоточение — к безмятежности. Т.о. весь ход практики, ведущей к просветлению, начинается с внимательности, которая и далее остаётся силой, управляющей чистотой сознания, осознанностью и уравновешенностью.

Это перевод главы из книги Bhikkhu Bodhi «The Noble Eightfold Path. The Way to the End of Suffering»
Текст можно копировать, переформатировать, распечатывать, публиковать – распространять любым способом при условии, что 1) он будет доступен безвозмездно; 2) все копии и производные от текста (включая переводы) сохранят ссылку на первоисточник; 3) во всех копиях и производных будет сохранён текст этой лицензии.
В остальном, права принадлежат автору оригинала.

Метки: , , , , , , , , , , , ,
ae опубликовал в рубрике Bhikkhu Bodhi, Перевод, Путь к прекращению страдания

Follow comments via the RSS Feed | Оставить комментарий | Trackback URL

Отправить комментарий

Чтобы комментировать - авторизуйтесь.

 


Система Orphus
Следить на Facebook или Twitter
Powered by Wordpress, Theme by Shlomi Noach, openark.org