Вера в Пробуждение

19.05.2010

Будда никогда ни от кого не требовал безусловной веры. И для тех, кто принадлежит к культуре, преобладающая религия которой требует такой веры, это является одной из наиболее привлекательных особенностей буддизма. Мы читаем его знаменитое наставление каламам, в котором он советует им проверять всё самостоятельно, и видим это как приглашение верить или не верить — как нам угодно. Некоторые люди заходят так далеко, что говорят, что в Буддийской традиции нет места вере, что правильное буддийское отношение — только скептицизм.

Но хотя Будда рекомендует терпимость и здоровый скептицизм в вопросах веры, он также просит об условной вере: Если вы искренне хотите положить конец страданию, — таково условие, — вы должны принять некоторые вещи на веру, как рабочие гипотезы, а затем проверить их, следуя пути совершенствования.

Намёк на необходимость веры есть даже в наставлении каламам:

«Не следуйте рассказам, легендам, традициям, писанию, логическим допущениям и выводам, сходству, согласию с разумными взглядами, правдоподобию, или мысли ‘Этот созерцатель — наш учитель.’ Когда вы сами знаете, что «Эти качества ума умелы, эти качества ума безупречны, эти качества ума восхваляемы мудрыми; эти качества ума, когда они усвоены и в совершенстве развиты, ведут к благополучию и счастью’ — тогда вам следует пребывать в них».

— AN 3.65

Первые фразы этого отрывка, опровергающие авторитет писаний и традиции, так ярко эмпиричны, что легко упустить из виду фразу, лежащую ниже, — утверждающую, что вы должны принимать во внимание похвалу мудрых. Эта фраза важна, потому что она помогает осмыслить учения Будды в целом. Если бы он желал, чтобы вы просто доверяли вашему собственному ощущению правильности и неправильности, не прибегая ни к чьей помощи, то для чего бы он оставил так много других наставлений?

Итак, совет, который Будда даёт каламам — гармоничен: Конечно, вы не должны безоговорочно доверять чужому авторитету, но вы не можете безоговорочно доверять и собственной логике и чувствам, если они противоречат подлинной мудрости других. Как становится ясно из других речей Будды, мудреца можно распознать по его словам и поведению, но образцы мудрости явно ограничены Буддой и его благородными последователями, людьми, которые уже соприкоснулись с пробуждением. А правильным отношением к тем, кто соответствует этим образцам, является вера.

«Для последователя, который уверен в идеях Учителя и живет, чтобы постичь их, вот что соответствует Дхамме: ‘Благодатный — это учитель, я — ученик. Он обладает знанием, не я’… Для последователя, который уверен в идеях Учителя и живет, чтобы постичь их, вот что соответствует Дхамме: «С радостью дам я моей плоти и крови иссохнуть, чтобы остались лишь кожа, кости и сухожилия, но если я не достиг того, что достижимо человеческой стойкостью, человеческим упорством, человеческим старанием, я не ослаблю моей настойчивости».

— MN 70

Будда неоднократно заявлял, что вера в учителя — это то, что приводит нас к тому, чтобы учиться у этого учителя. Вера в Пробуждение Будды даст необходимую силу любому, кто хочет достичь Пробуждения. Способствуя настойчивости, памятованию, собранности ума и мудрости, вера сопровождает вас на протяжении всего пути к Бессмертному.

Рекомендация Будды о вере и эмпиризме несет в себе некоторую напряженность. Я обсуждал этот момент с большим количеством азиатских буддистов, но лишь некоторые из них нашли эту напряженность стесняющей. Но западных буддистов, воспитанных в культуре, где религия и вера находятся в состоянии войны с наукой и эмпиризмом, эта напряженность крайне смущает. Обсуждая с ними этот вопрос на протяжении последних нескольких лет, я заметил, что они часто пытаются решать его теми же способами, которыми, исторически, в нашей культуре разрешалась напряженность между христианской верой и научным эмпиризмом. Есть три основных позиции, не столько потому, что они наиболее распространены, а потому, что они отчетливо западные. Сознательно или нет, они являются попыткой понять отношение Будды к вере и эмпиризму таким образом, которому легко можно найти соответствие в современном западном противостоянии науки и религии.

Первое толкование коренится в той области западной культуры, которая полностью отвергает легитимность веры. С этой точки зрения, Будда был воплощением викторианского идеала героического агностика, который избегает незрелого утешения в вере и вместо этого выступает за чисто научный метод тренировки и укрепления собственного ума. Поскольку его метод полностью основывался на текущем моменте, вопросы прошлого и будущего не имеют никакого отношения к его идеям. Таким образом, любые упоминания о вере, которые видны в вопросах прошлой кармы, будущего перерождения, или необусловленного счастья, уводят в сторону от непосредственных чувственных данных и являются позднейшими вставками в тексты; буддисты-агностики, следуя примеру Будды, должны чуждаться их насколько возможно.

Второе толкование коренится в той области западной культуры, которая отвергает и конкретно христианскую веру, и авторитет любой организованной религии, но ценит само чувство веры, как необходимое условие здоровья ума. Такое понимание представляет Будду романтическим героем, который признаёт личную значимость веры в развитии внутренней целостности и внешней взаимосвязанности. Невосприимчивый и противостоящий догматизму, он понимал, что психологический факт веры важнее предмета веры. Другими словами, пока вера глубоко переживается и питает, её направление не важно. Верить в Пробуждение Будды значит просто верить в то, что он нашёл то, что оказалось действенным для него. Это не подразумевает никаких следствий насчёт того, что сработает для вас. Если вы считаете учения о карме и перерождении удобными — прекрасно, верьте в них. Если нет — не верьте. Если вы хотите включить в своё мировоззрение всемогущего Бога или Богиню, — Будда не против. Важно, чтобы вы относились к своей вере так, чтобы она эмоционально исцеляла, питала и поддерживала вас.

Это второе толкование претендует на всеохватность, и иногда оно ведет к третьему толкованию, которое охватывает оба предыдущих. Это толкование представляет Будду пойманным в ловушку исторической ситуации. Как и перед многими из нас, перед ним стоял вопрос поиска осмысленной жизни в рамках мировоззрения своего времени. Его взгляды на карму и перерождение были просто допущениями, исходящими из научных знаний древней индии, а его путь совершенствования был попыткой наладить жизнь в соответствии с этими допущениями. Если бы он жил в наши дни, он постарался бы примирить свои ценности с открытиями современной науки – так же, как некоторые на западе поступают в рамках своей монотеистической веры.

Основным предположением такого отношения является предположение о том, что наука связана с фактами, а религия — с ценностями. Наука предоставляет точные данные, а религия наделяет их смыслом. Таким образом, каждый буддист выполнял бы работу Будды, принимая точные факты, которые были научно доказаны в наше время, а затем отыскивал бы в Буддистской традиции, — а также в других традициях, — мифы и ценности, придающие смысл этим фактам, и тем самым создавал бы новый Буддизм для нашего времени.

Каждое из этих толкований выглядит осмысленным с западной точки зрения, но ни одно должным образом не оценивает то, что мы знаем о Будде или его наставлениях о роли веры и опыта. Все три толкования верно указывают на нежелание Будды принудительно вовлекать людей в своё учение, но — принудительно привнося свои предположения в его наставления и действия — они неправильно истолковывают смысл того нежелания. Он не был агностиком; он имел веские основания объявлять одни идеи достойными веры, а другие — нет, и его наставления о карме, перерождении и нирване идут вразрез с преобладающим мировоззрением его времени. Он не был ни викторианским, ни романтическим героем, он не был и жертвой своего времени. Он был героем, который, среди прочего, по-своему овладел вопросами веры и опыта. Но чтобы понять его способ, мы сначала должны покинуть поле боя западной культуры и рассмотреть веру и опыт в более общем смысле, просто как процессы индивидуального ума.

Они играют важную роль в психологии принятия решений. Хоть нам нравится думать, что мы основываем свои решения на неопровержимых фактах, в действительности в каждом нашем решении участвуют и опыт, и вера. Даже в самых эмпирически обоснованных решениях наше видение затруднено нашим положением во времени. Как отметил Кьеркегор, мы понимаем прошлое, а живём будущим. Любой здравомыслящий предприниматель скажет вам, что будущее всегда принимается на веру, независимо от нашей осведомленности о прошлом. Более того, часто мы вынуждены принимать решения в ситуации, когда у нас нет времени или возможности собрать достаточно прошлых фактов для того, чтобы сделать осознанный выбор. В других случаях у нас есть слишком много фактов — как у врача, столкнувшегося с противоречиями во множестве данных о состоянии пациента — и мы следуем вере, решая, на какие факты обратить внимание, а какие — игнорировать.

Так или иначе, вера играет важную роль во многих из наших решений. Как заметил Уильям Джеймс, в нашей жизни есть два вида истин: те, чья достоверность не зависит от наших действий; и те, что осуществляются в зависимости от того, как мы действуем. Истины первого рода — истины исследования — подразумевают факты о процессах физического мира: как атомы образуют молекулы, как взрываются звёзды. Истины второго рода — истины воли — подразумевают навыки, межличностные отношения, коммерческие предприятия — всё, что требует для своего осуществления личного усилия. В случае истин исследования, лучше всего сохранять скептицизм пока не будут представлены разумные доказательства. А истины воли не осуществляются без вашей веры в них, особенно когда шансы ничтожно малы. Если вы не верите, что в вашей стране возможна демократия — её не будет. Если вы не верите, что стоит становится хорошим пианистом, или не верите, что у вас есть задатки хорошего пианиста — этого не случится. Истины воли особенно актуальны в поиске подлинного счастья. Самые вдохновляющие истории — это, в основном, истории жизни людей, которые осуществили истины воли, несмотря на горы эмпирических доказательств невозможности этого. В подобных случаях истина требует, чтобы вера деятельно отвергала прямые факты.

Если погрузиться в психологию принятия решений ещё глубже, мы достигнем областей, в которых наука уже не имеет никаких доказательств: Действительно ли мы действуем или действия — это иллюзия? Предопределены ли наши действия физическими законами или высшим разумом — или же у нас есть свобода воли? Иллюзорны ли результаты наших действий? Причинно-следственные отношения реальны — или это выдумка? Даже самым тщательным образом спланированный научный эксперимент не сможет решить какой-либо из этих вопросов, но осознав эти вопросы, мы должны занять в отношении них твёрдую позицию, — если мы хотим по-прежнему тратить силы на мысли, слова и действия.

Именно к этим областям относятся наставления Будды о вере и опыте. Хотя его первая благородная истина требует, чтобы мы наблюдали страдание, пока не постигнем его, мы принимаем на веру его утверждение о том, что факты страдания, которые мы наблюдаем, наиболее важны при принятии решений, — мгновение за мгновением, на протяжении всей жизни. Потому что третья благородная истина, прекращение страдания — это истина воли, мы принимаем её на веру, как возможную цель, достойную цель, достижимую цель. И потому что четвертая благородная истина — путь к прекращению страдания — это путь действия и навыка, мы верим, что наши действия реальны, что мы обладаем свободой воли, что в работе ума существует совокупность причинных отношений, которой мы можем овладеть, изучая её как навык. Как говорил Будда, путь приведет к непосредственному переживанию этих истин, но узнать их для себя вы сможете, только привнеся в тренировку ума веру. Другими словами, в буддийском смысле «вера» означает веру в то, что ваши действия могут привести к непосредственному переживанию прекращения страдания.

Будда предлагает свои наставления людям, которые ищут совета о том, как найти настоящее счастье. Именно поэтому он способен не принуждать других: Его учение предполагает, что его слушатели уже участвуют в процессе поиска. Когда мы разберемся в его понимании смысла поиска, — почему люди ищут, и что они ищут, — мы сможем понять его совет о том, как в успешном поиске применяются вера и опыт. Лучший способ сделать это, — изучить пять сравнений, которые Будда использует, чтобы иллюстрировать, как должен проходить поиск.

Первое сравнение показывает поиск в самой простой и неупорядоченной форме:

Два сильных человека схватили третьего за руки, и тащат его к яме с раскаленными углями. Будда отмечает: «Есть ли человек, который бы не упирался и не вырывался?»

Попытка вырваться — так мы реагируем на страдание. Мы озадачиваемся вопросом, предопределено ли наше страдание или есть ли в наших действиях какая-то надежда на успех. Мы просто сопротивляемся, делаем то, что в наших силах, чтобы спастись. Такова наша естественная реакция.

Будда учит, что эта реакция двояка: Мы находимся в замешательстве — «Почему это происходит со мной?» — и мы ищем способ положить конец страданию. Когда он заявляет, что учит только о страдании и прекращении страдания, он отзывается именно на эти две реакции, — предоставляет объяснение страдания и его прекращения, чтобы помочь нам справиться с замешательством, и в тоже время показывает путь к прекращению страдания, — способ удовлетворения наших исканий. Он не пользуется идеей, — часто выдвигаемой позднейшими буддистскими писателями, — о том, что наше страдание происходит от попыток противостоять страданию, что поиск прекращения страдания — это именно то, что мешает нам найти умиротворение прямо сейчас. В свете вышеизложенного сравнения, просто расслабиться в полном принятии ситуации, — значит расслабиться ввиду перспективы быть сожженным заживо. Настоящее преобразуется в будущее, и вы не можете закрывать глаза на то, к чему оно вас ведёт.

Это сравнение также объясняет, почему идея буддизма без веры малопривлекательна для людей, страдающих от тяжелых заболеваний, угнетения, бедности или расизма: Их опыт показывает, что единственный способ преодолеть эти препятствия — это достижение истин воли, что требует веры в качестве своей надежной основы.

Второе сравнение:

Человек залез на дерево в поисках фруктов, чтобы наесться и собрать фруктов, чтобы отнести домой. Пока он на дереве, пришёл другой человек, ищущий фруктов. Второй человек не может влезть на дерево, но у него есть топор, и он начинает рубить дерево. Если первый человек немедленно не покинет дерево, он может сломать руку или ногу, или даже умереть.

Это сравнение показывает опасности поиска подлинного счастья в неподходящем месте, — в чувственных удовольствиях. Если ваше счастье от чего-нибудь зависит, другие люди могут его у вас отнять, вы подвергаете себя опасности. Как отмечает Будда, мы надеемся на счастье чувственных удовольствий не потому, что они бывают удовлетворительными, а потому, что не можем представить себе другой способ избежать боли и страдания. Если бы мы позволили себе поверить, что существует и другая возможность, мы бы с большей готовностью подвергали сомнению веру в собственную жажду и привязанность, и с большей готовностью искали и проверяли другие возможности. И, как утверждает третье сравнение, если мы правильно ищем, мы найдём.

Человек, ищущий молока, пытается получить его от коровы, дёргая её за рога. Другой человек, ищущий молока, пытается получить его от коровы, потянув её за вымя.

Будда использовал это сравнение в ответ на утверждение о том, что человек ничего не может сделать, чтобы достичь избавления от страдания. Мы способны этого достичь, говорит он, если следуем правильному методу, — как человек тянущий корову за вымя.

Правильный метод исходит из правильного понимания, именно здесь должна проявиться вера в Пробуждение Будды. Будда говорит, что не рассказал нам всего, что он постиг. То, что он рассказал, — сравнимо с горстью листьев; то, что он узнал, — сравнимо со всеми листьями леса. Тем не менее, листья в той горсти содержат все те уроки, что могут помочь пробудиться другим; правильное понимание начинается с усвоения именно этих конкретных уроков.

Самый важный урок, и самый важный вопрос веры — это просто сам факт Пробуждения. Будда добился этого благодаря собственным усилиям, и у него это получилось не потому, что он был сверхчеловеком, а потому, что он развил качества ума, развить которое способен каждый из нас. Таким образом, верить в его Пробуждение, значит верить в вашу собственную способность Пробудиться.

Однако, особенности того, что он узнал благодаря своему Пробуждению, тоже важны. Это не тот случай, когда то, что он нашёл, сработало для него, а для вас может сработать нечто совершенно другое. Независимо от того, как сильно вы накручиваете корове рога, она не даст молока. Прозрение Будды проницает природу вещей, способы управления ими. Эти идеи применимы ко всем людям и во все времена.

Если наиболее сжато обобщить его Пробуждение, Будда сосредоточился на принципе причинности, который объясняет жизнь в мире, где совокупности причин определяют события, но все же эти события не полностью предопределены прошлым.

В действительности, это двойной принцип — т.к. в наших жизнях существуют два вида причинности. Первый из них — причины, дающие немедленный результат в настоящем: Когда это есть, то есть; когда этого нет, того нет. Когда вы включаете радио, например, оно шумит, когда вы его выключаете — шум прекращается. Второй вид причинности — причины, дающие результат со временем: За возникновением этого следует возникновение того; за прекращением этого следует прекращение того. Если вы сейчас учитесь, вы будете обладать знаниями в будущем. Если вы повредите ваш мозг, негативные последствия также будут долговременными.

Применительно к карме, или намерению, этот двойной принцип означает следующее: Каждый момент существования составляют три части: (1) удовольствие и боль в результате прошлых намерений, (2) текущие намерения и (3) удовольствие и боль в результате текущих намерений. Таким образом, настоящий момент не полностью определяется прошлым. На самом деле, наиболее важной составляющей, определяющей ваш нынешний опыт удовольствия или боли, является способ управляться с сырым материалом, предоставленным прошлыми намерениями, при помощи текущих намерений. А в своих текущих намерениях вы совершенно свободны.

Вот каким образом в причинности существует свобода воли. В то же время, система, существующая в том, как намерения приводят к результатам, позволяет нам извлекать уроки из прошлых ошибок. Свобода в рамках этой системы делает возможным путь тренировки ума, который может привести к прекращению страдания. Мы тренируемся щедрости, нравственности и медитации, чтобы изучить могущество собственных намерений, и в частности, увидеть что происходит, когда наши намерения становятся более умелыми, настолько умелыми, что текущие намерения даже прекращаются. Только когда они приостановились, вы можете удостовериться в том, как могущественны они были. И там, где они прекращаются, вы находите необусловленное, — прекращение страдания. Теперь вы можете вернуться к намерениям, но вы больше не в плену у них, вы не служите им.

Излагая наставления о карме и страдании своим слушателям, Будда предлагал эмпирические доказательства, подкрепляющее их, — обращая внимание, например, на то, что отношение к страданиям другого человека зависит от силы вашей привязанности к нему, — но он никогда не пытался сопровождать эти наставления полномасштабными эмпирическими доказательствами. В самом деле, он высмеивал своих современников, джайнов, которые пытались доказывать своё более детерминистское учение о карме, утверждая, что все те, кто убивает, крадёт, лжёт или развратничает, пострадают от своих действий прямо здесь и сейчас. «Разве не знаете вы случаев», спрашивает Будда, «когда царь наградил человека за убийство царского врага, за кражу у царского врага, за то, что он позабавил царя умелой ложью, за то, что соблазнил жену царского врага?» Хоть основной принцип кармы достаточно прост, — умелые намерения ведут к удовольствию, а неумелые намерения ведут к боли, — двойной принцип причинности, в соответствии с которым работает карма, весьма сложен — как множество Мандельброта, вы просто сойдёте с ума, пытаясь на опыте разъяснить все подробности.

Поэтому, вместо того, чтобы доказывать своё наставление о карме эмпирически, Будда предлагает прагматическое доказательство этого учения: Если вы верите в его наставления о причинности, карме, перерождении, четырех благородных истинах, как вы будете действовать? Какую жизнь вы будете вести? Не станете ли вы более ответственны и сострадательны? Если же, с другой стороны, вы должны верить во что-то другое, — в учение о независящей от вас судьбе или о божестве, которое управляет удовольствием и болью в вашей жизни, или в учение о том, что все вещи случайны и беспричинны, — к чему вас приведут такие убеждения? Позволят ли они вам положить конец страданию при помощи собственных усилий? Дают ли они хоть какую-нибудь возможность познания? Если, с другой стороны, вы отказываетесь от обязательств, которые налагает другая связанная идея, идея о результативности человеческих действий, — покажется ли вам привлекательным путь, который от начала и до конца требует практики?

Такого рода рассуждения Будда использовал, чтобы внушить веру в его собственное Пробуждение и в связь этого Пробуждения с нашим поиском подлинного счастья.

Четвертое сравнение подчеркивает, что важно соглашаться только на подлинное.

Человек, которому нужна сердцевина дерева, идет в лес и приходит к дереву, в котором есть сердцевина, но вместо того, чтобы взять сердцевину, он берет заболонь, ветви или кору.

Вера в возможность нирваны, — сердцевина пути, — это то, что не даёт вам попасть в ловушку удовольствий заболони и коры: удовлетворение, которое дают щедрость и нравственность, ощущения умиротворения, взаимосвязанности и единства, которые возникают в результаты прочной собранности ума. Тем не менее, что неожиданно, в современном обсуждении роли веры в учении Будды лишь изредка упоминается этот момент, а упор делается на веру в карму и перерождение. Это неожиданно, потому что нирвана значительно меньше связана с нашим повседневным опытом, чем карма и перерождение. Всюду вокруг нас мы видим плоды своих действий; также мы видим людей, родившихся с разными особенностями характера, обладающих различающимися достоинствами, — нужно сделать лишь небольшой шаг, чтобы прийти к мысли, что между этими явлениями есть какая-то связь. Нирвана, однако, не связана с чем-либо, что мы когда-либо переживали. Она доступна прямо сейчас, но скрыта нашей жаждой физической и умственной деятельности. Чтобы прикоснуться к ней, мы должны отказаться от нашей привычной привязанности к деятельности. Верить в то, что это возможно, и что это является окончательным счастьем — это более важный шаг.

Во времена Будды, многие были готовы к такому шагу, а многие другие — не были готовы, предпочитая довольствоваться корой и заболонью, они просто хотели научиться счастливо жить со своими семьями в этой жизни, и попасть на небеса в следующей. Нирвана, говорили они, может подождать. Столкнувшись с таким честным и благородным сопротивлением своим наставлениям о нирване, Будда был рад удовлетворить потребности таких людей.

Но он был менее терпим к более сильному сопротивлению, которое он получал от брахм, небесных божеств, которые самодовольно считали, что их опыт безграничного единства и сострадания в сансаре, — их заболонь, — более высок, чем сердцевина нирваны. В таких случаях он использовал все свои духовные и интеллектуальные силы, чтобы смирить их гордость, потому что он понимал, что их взгляды полностью преграждают им путь к Пробуждению. Если вы считаете, что ваша заболонь — это сердцевина, вы не станете искать чего-нибудь лучшего. Когда заболонь разрушится, вы решите, что сердцевина является ложью. Но если вы понимаете, что используете кору и заболонь, возможность того, что когда-нибудь вы проникнете к сердцевине, остаётся открытой.

Конечно, будет даже лучше, если вы сможете принять наставления Будды о нирване как прямой вызов в этой жизни, — как если бы он говорил, «Вот ваш шанс. Можете ли вы доказать, что я не прав?»

Пятое сравнение:

Опытный охотник на слонов, ищущий большого слона-самца, наткнулся в лесу на след большой слоновьей ноги. Однако он не спешит сделать вывод, что это след большого слона. Почему? Потому что бывают маленькие слонихи с большими ногами. Это могла быть одна из них. Он идет вперед и видит высоко на деревьях царапины и отметины, оставленные слоновьими бивнями, но он все же не спешит сделать вывод, что он идёт по следу большого слона. Почему? Потому что бывают высокие слонихи с бивнями. Эти отметины могла оставить одна из них. Он идёт дальше и, наконец, видит большого слона-самца под деревом или на поляне. Вот тогда он приходит к выводу, что он нашёл большого слона.

Объясняя это сравнение, Будда говорит, что все предварительные шаги тренировки — уход в монашество, соблюдение предписаний, развитие сдержанности, удовлетворенности и прочной собранности ума, видение прошлых жизней и достижение понимания того, как существа во всей вселенной умирают и перерождаются в соответствии со своей кармой — это просто следы и знаки Пробуждения Будды. Только тогда, когда вы испытаете первый вкус Пробуждения, следуя его путём, вы узнаете, что не зря верили в Пробуждение. Соприкасаясь с областью, где прекращается страдание, вы понимаете, что наставление Будды о страдании было не только истинным, но и полезным: Он знал, о чём он говорит, и был способен указать вам на это.

Интересно, что это сравнение является способом сочетания здоровой веры с честным скептицизмом. Действовать в соответствии с такой верой, — значит испытывать её, как будто вы проверяете рабочую гипотезу. Вам нужно сохранять веру, продвигаясь по следам, но нужно также и честно признавать, где заканчивается вера и начинается знание. Поэтому в рамках Буддизма вера и опыт неразделимы. В отличие от монотеистических религий, — где вера относится к власти другого, — вера в Пробуждение Будды указывает на могущество ваших собственных действий: Достаточно ли у вас власти над собственными намерениями, чтобы сделать их безвредными? Дают ли безвредные намерения свободу отказаться от намерений полностью? Единственный способ ответить на эти вопросы, — быть безупречно честными в своих намерениях, замечать даже малейшие признаки вреда, даже малейшие движения самих намерений. Только тогда вы узнаете то, что совершенно не обусловлено намерениями, — бессмертное. Но если вы утверждаете, что знаете вещи, которых вы не знаете, как вы можете доверять себе в обнаружении какой-либо из этих вещей? Вы должны сделать вашу честность достойной вашей веры, отслеживая её уловки до тех пор, пока не найдёте истинное знание в опыте.

Именно поэтому наука никогда не сможет прийти к достоверному суждению о Пробуждении — это вопрос, который находится вне пределов досягаемости экспериментов. Хотя другие могут сочувствовать вашему страданию, самим опытом страдания вы не можете поделиться ни с кем. Честность и умелость Ваших намерений — это дело вашей внутренней жизни, нечто, принадлежащее только вам. Ученые могут измерить неврологические данные, указывающие на боль или волевую деятельность, но не существует внешней меры чувству боли или честности вашего внутреннего диалога. А что касается бессмертного, оно вообще не имеет никаких физических коррелятов. Самое точное, что можно получить внешним измерением — это изображения следов на земле и отметин на деревьях.

Чтобы добраться до слона, вы должны поступать как последователь Будды — Сарипутта. Он продолжал следовать пути, не делая необоснованных выводов, пока не нашёл слона внутри себя. Потом, когда Будда спросил его: «Веришь ли ты, что эти пять сил, — вера, настойчивость, памятование, собранность ума и мудрость, — ведут к бессмертному?», Сарипутта мог честно ответить, «Нет, я не верю. Я знаю».

Как заявлял Сарипутта в другой сутте, его доказательство было экспериментальным, но настолько внутренним, что он прикоснулся к области, которой не только внешние чувства, но даже и ощущение работы ума не может достичь. Если вы хотите удостовериться в его знании, вы должны найти эту область в единственном месте, где она доступна, — внутри себя. Это одно из двух отличий метода Будды от современного эмпиризма.

Другое отличие имеет отношение к честности человека, берущегося за доказательство.

Как и в науке, вера в Пробуждение Будды действует как рабочая гипотеза, но проверка этой гипотезы требует более глубокой и радикальной честности, чем любая из наук. Вы должны подвергнуть испытанию самих себя, — всю совокупность того, что вы считаете собой. Только когда вы устраните все привязанности к внешним и внутренним чувствам, вы сможете утверждать, было ли бессмертное скрыто от вас именно деятельностью, связанной с присвоением. Будда никогда никого не принуждал к такому испытанию, — и потому, что невозможно заставить человека быть честным с самим собой, и потому, что он знал, что яма с раскаленными углями — это достаточное принуждение.

Это перевод статьи «Faith in Awakening» из сборника Thanissaro Bhikkhu «Purity of Heart: Essays on the Buddhist Path»
Текст можно копировать, переформатировать, распечатывать, публиковать – распространять любым способом при условии, что 1) он будет доступен безвозмездно; 2) все копии и производные от текста (включая переводы) сохранят ссылку на первоисточник; 3) во всех копиях и производных будет сохранён текст этой лицензии.
В остальном, права принадлежат автору оригинала.

rev.1 — 12.06.2014

Метки: , , , ,
ae опубликовал в рубрике Thanissaro Bhikkhu, Перевод, Чистота сердца. Очерки буддистского пути.

Follow comments via the RSS Feed | Оставить комментарий | Trackback URL

Отправить комментарий

Чтобы комментировать - авторизуйтесь.

 


Система Orphus
Следить на Facebook или Twitter
Powered by Wordpress, Theme by Shlomi Noach, openark.org